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Noções hermenêuticas para uma interpretação do Mito

Narrativa tradicional que refere acontecimentos surgidos na origem dos tempos e que se destinava a fundar a acção ritual dos homens. É uma forma de símbolo desenvolvido, sob a forma de relato, que tinha como função instaurar todas as formas de acção e de pensamento pelas quais o homem se compreendia a si mesmo no tempo. Os mitos antigos, especialmente a Teogonia de Hesíodo, contavam a maneira como o mundo tinha emergido do caos, como as suas diversas partes se tinham diferenciado e como é que a sua arquitectura de conjunto se tinha constituído e estabelecido.
Neste tipo de narrativas o processo da génese segue uma ordem genealógica, contando as linhas de sucessão, de acordo com a filiação dos deuses, isto é, seguindo o ritmo dos nascimentos, casamentos e mortes e misturando ainda deuses de gerações diferentes. Para nós modernos o mito é uma forma originária do pensamento já ultrapassada, uma figura da consciência, rica de sentido, mas abandonada enquanto modelo explicativo; é apenas um mito porque não podemos relacionar o tempo dos acontecimentos nele narrados com o tempo da história, tal como ela é hoje escrita de acordo com o método crítico, nem tão pouco podemos relacionar os lugares do mito com os da nossa geografia.
A interpretação que hoje fazemos do mito exclui a sua função de modelo explicativo mas o mito, ao perder a sua função explicativa, alcança um interesse heurístico, o da sua função simbólica. É neste sentido que ele é uma dimensão do pensamento contemporâneo: o mito é uma espécie de símbolo, um símbolo desenvolvido segundo a forma narrativa e articulado num tempo e num espaço não conciliáveis com os história e geografia críticas. Compreender o mito, hoje, é perceber o que ele acrescenta com o seu tempo, o seu espaço, os seus acontecimentos, dramas e personagens à função reveladora da linguagem.
Na visão moderna de mundo perdeu-se definitivamente o saber do mito, o seu logos, foi considerado falso; mas perder o mito como logos imediato, pode significar reencontrá-lo como muthos (ficção, enredo) isto é, como uma forma de linguagem que ultrapassa a estrutura meramente predicativa. Só por meio da exegese e da compreensão filosófica, o muthos pode suscitar uma nova peripécia do logos. É a estrutura narrativa que distingue o mito como símbolo de segundo grau relativamente aos símbolos primários; o mito é uma palavra que tem a forma da narrativa. O filósofo francês P. Ricoeur segue, na sua interpretação simbólica do mito, a fenomenologia da religião de Van der Leeuw, Leenhardt e Éliade, interessando-lhe fundamentalmente saber porque é que a consciência mítica, anterior a toda a fábula e a toda a narrativa, chega à linguagem sob a forma da narrativa; é de facto, nesta passagem, da consciência à narrativa, que se concentra todo o enigma da função simbólica do mito.
Ora, no contexto da fenomenologia da religião, o mito narrado seria a expressão de uma forma de vida, primeiramente sentida e em seguida narrada; uma forma que começava por se expressar numa conduta geral relativamente ao todo, isto é, num ritual que visava, por sua vez, um arquétipo a imitar. O mito designaria uma plenitude indivisível em que os aspectos sobrenatural, natural e psicológico do mundo não se teriam ainda cindido. O que quer dizer que é de forma simbólica que o mito restitui a integridade visada; que uma vez que a consciência mítica é já uma consciência separada, a conciliação e a reconciliação com a unidade perdida só podem ser ditas e agidas: elas não são dadas, e verificadas como na ciência, mas contadas e encenadas sob a forma do ritual.
O mito simboliza sempre a partir de qualquer coisa, que desempenha o papel do análogo, logo a multiplicidade dos mitos é o resultado da sua dependência relativamente ao modelo de analogia, modelo de que partem e que é sempre limitado em extensão e em compreensão. O aspecto múltiplo, arbitrário e caótico do mundo dos mitos é assim a contrapartida da distância existente entre plenitude simbolicamente visada e condição finita da experiência humana dos análogos, encontrados para referir o significado.
Mas porque será que o mito tem a forma de uma narrativa? Seguindo Ricoeur, é porque o seu último significado tem a estrutura temporal de um drama; as narrativas, em que o mito se expressa são constituídas por acontecimentos, peripécias e personagens exemplares. O paradigma do mito é dramático, daí ele ter a forma de uma história e surgir sob a forma plástica da narrativa; exerce ainda a sua função simbólica apenas por meio da narrativa.
Perguntar-se-á então: porque é que o mito narrado refere um drama? Porque a consciência mítica só vive e designa a plenitude que visa, na origem ou no fim de uma história fundamental; além de que aqui a consciência é sempre instaurada, perdida e restaurada de forma perigosa e dolorosa. O carácter plástico e historial do mito diz respeito à necessidade que tem a consciência mítica de apresentar signos contingentes de um sagrado puramente simbólico.
São três os traços fundamentais que, na base da compreensão ricoeuriana dos mitos do mal, caracterizam esta relação mito e drama: a) todo o mito é uma universalização concreta da experiência humana por meio de personagens exemplares; b) todo o mito representa a tensão de uma história exemplar orientada a partir de um começo e dirigida para um fim; c) todo o mito representa a transição de uma natureza primordial para uma história de alienação. Estas três funções dos mitos constituem três aspectos de uma mesma estrutura dramática, daí a figura da narrativa não ser secundária nem acidental, mas primitiva e essencial. 
De acordo com o filósofo J. Pierre Vernant, na obra Entre mythe et politique, é o nascimento da cidade e a invenção da política grega que assinala, na Europa, a crise do mito e o surgimento de uma nova racionalidade, marcada pelo poder dos discursos que se defrontam livremente. A racionalidade grega é, de facto, essencialmente plural, imersa em diversos tipos de actividades; tem um cunho retórico e político acentuado, é solidária e resulta das transformações sociais e religiosas da cidade. Está fundamentalmente orientada para poder agir sobre os homens (daí o papel da linguagem, denominador comum da arte política, da dialéctica e da sofística) e não para uma transformação da natureza como acontece mais tarde com a razão da modernidade. Está ainda ligada ao imaginário, ao poder da mimese, embora não lhe reconheça já qualquer carácter de verdade. São alguns os filósofos gregos que usam a racionalidade e o mito, nomeadamente, Platão, nos seus diálogos. Com efeito, o mito não é aqui apenas o outro do discurso ou o discurso do outro, mas ainda o que associa as duas facetas anteriores à cisão mito-logos; ele representa um período imaginário onde tudo estava confundido e transporta-nos para um estado de anterioridade relativamente à consciência de nós mesmos, permitindo, por isso mesmo, conceber a audácia intelectual do gesto filosófico.
Enquanto o mito é uma forma de ordenação narrativa que abre o espaço, que possibilita aos seres tomarem a sua forma e o seu lugar num espaço e num tempo que nada têm a ver com o nosso, a cidade abre a ordem do discurso crítico e permite a cada um, repartindo honras e magistraturas, encontrar o seu lugar num espaço já regulamentado por uma lei comum. Não há cidadania sem normas universais e constringentes a que todos se submetem. No mito o poder é superior à ordem, enquanto na cidade a ordem é soberana. É pela comunidade do logos, o discurso persuasivo e argumentado, que actua nos âmbitos político, jurídico e pessoal, que aparece na Grécia uma forma original de organização: a cidade com normas e instituições. Nela os elementos fundamentais são a igualdade de direitos e a igualdade da palavra; neste contexto nascem os problèmata que não dizem respeito ao domínio dos fenómenos da natureza, mas a um modo de funcionamento crítico dialéctico da razão. É neste horizonte que nasce a filosofia e que o mito perde influência.
Maria Luísa Portocarrero Silva in uc.pt