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O que é a filosofia política?”

Cícero, numa passagem que faria história, disse que Sócrates “fez a filosofia descer dos céus e colocou-a nas cidades dos homens e trouxe-a também para as suas casas e forçou-a a falar da vida e da moral” (Cícero, 1989, v. 10). A acreditar em Cícero, Sócrates foi, portanto, o primeiro filósofo político. A filosofia política é, no mesmo sentido, originariamente socrática; pretende falar dos homens, da cidade, da vida humana e da moral. E fá-lo indirectamente, isto é, através do exame do que os homens dizem acerca de si próprios, da cidade, da vida humana e da moral (Platão, 1947b, 99e). Neste movimento, Sócrates fixou no mundo humano o contexto mais adequado à actividade filosófica, que é, por assim dizer, sobre-humana. E, na medida em que a filosofia socrática pode ser descrita como a obediência ao imperativo divino “conhece-te a ti mesmo”, a filosofia política corresponde ao movimento natural do autoconhecimento, quer dizer, do conhecimento da realidade prática em que o homem vive e age.
Francis Bacon, ao indagar as origens da filosofia política na interpretação que oferece do mito de Orfeu, sugere outro movimento generativo da filosofia política. Orfeu produzia música de dois tipos: a que apaziguava os “poderes infernais” e a que atraía e seduzia os animais e as árvores. A primeira, diz Bacon, corresponde à “filosofia natural” e a segunda à “filosofia política”. Inconsolável com a morte da sua mulher, Eurídice, Orfeu resolveu descer aos infernos para a resgatar. A sua música, como seria previsível, persuadiu os poderes infernais a devolverem-lhe Eurídice, na condição de que não olhasse para ela — que seguiria atrás dele — até chegarem ao mundo dos vivos. Como se sabe, Orfeu não resistiu ao desejo de rever a sua amada, o que tudo deitou a perder. Desiludido, Orfeu levou uma vida solitária, percorrendo os desertos apenas com a sua música. Porém, essa mesma música atraiu os animais, incluindo os animais selvagens, que, esquecendo a sua selvajaria e os seus instintos predadores, se dispunham harmoniosamente a escutar a melodia de Orfeu. Até as árvores e as pedras se reuniam ordeiramente em seu redor para o ouvir. Segundo Bacon, Eurídice simboliza a humanidade e, tacitamente, insinua que a temperança ou mesmo um certo ascetismo no amor pela humanidade são cruciais nas inclinações do filósofo. Por outro lado, guiar a humanidade das trevas da caverna infernal até à luz do sol pressupõe paciência e não apressar um processo que tem o seu próprio tempo e ritmo. O filósofo não se pode perder nem por amor pela humanidade, a mais doce das tentações. Mas para Bacon foi a frustração com o fracasso do resgate de Eurídice (inicialmente bem sucedido através do uso da “filosofia natural”) que desviou Orfeu para o cuidado com os seres particulares do seu mundo, para os “objectos humanos”, para o ensinamento do “amor à virtude, equidade e concórdia”, para “levar multidões de pessoas para uma sociedade”, “torná-las sujeitas às leis, obedientes ao governo”, em suma para pensar e exortar, recorrendo à “persuasão e eloquência”, à ordem política. Mas a história de Orfeu teve um fim trágico. Algumas mulheres trácias, “possuídas pelo espírito de Baco”, com os seus gritos, sufocaram a música da cítara de Orfeu. Como a harmonia circundante dependesse dessa música, o resultado foi a desordem e a dilaceração do corpo de Orfeu às mãos das trácias furiosas. Assim, parece que a filosofia política é menos poderosa do que inicialmente se supunha. Está indefesa perante as ameaças da fúria e da embriaguez (Bacon, 1991, pp. 228-231).
A dúvida que subsiste, pois Bacon não a esclarece nesse texto, é se a reflexão sobre os perigos que rodeiam a filosofia política, se a relação de inimizade que a “fúria” tem com ela, não é também uma consideração filosófica. Mais: se a reflexão abrangente sobre o significado da filosofia indica o desdobramento em filosofia política e se indica igualmente que o filósofo se relaciona com seres que o podem amar, assim como odiar e desejar a sua destruição, então Bacon parece sugerir que a filosofia é sempre filosofia política. Se tomarmos o pensamento de Bacon como um todo, percebemos que a intenção que está por detrás do seu retrato de Orfeu como o filósofo consiste em mostrar que a correcção de Orfeu abre o caminho para a perfeita consciência filosófica da realidade. O filósofo perfeito é, portanto, um novo Orfeu que reflecte sobre a experiência paradigmática do antigo Orfeu. Podemos até sugerir que o aviso de Bacon encontra o paralelo mais adequado na persistente reflexão da filosofia política sobre a experiência de Sócrates (Platão, 1947b, 96a-100a) e o seu destino, tanto no que este tem de trágico como de cómico (Strauss, 1989b, pp. 105-106). Omitindo o problema de como domar os “poderes infernais”, por pertencer ao domínio da “filosofia natural”, podemos pelo menos dizer que é tarefa urgente da filosofia política prevenir e domar as paixões dionisíacas desenfreadas, o que não custa aceitar que se trata de uma tarefa política da filosofia. E é importante sublinhar que Bacon compara a filosofia a uma pessoa; é a pessoa de Orfeu que oferece uma “descrição singular” da filosofia.
O passo de Cícero e o comentário de Bacon descrevem movimentos diferentes. Mas os seus pontos comuns permitem tirar algumas conclusões. Primeiro, na medida em que a filosofia é o desejo ou o amor pela sabedoria, pelo conhecimento articulado do todo, a filosofia é também o amor pelo conhecimento da realidade prática; a filosofia é também filosofia política. É igualmente necessário sublinhar que a filosofia é uma forma de vida, um modo de existência, e não um corpo doutrinal, uma teoria, nem sequer uma forma de adquirir conhecimentos. No discurso que produz sobre si, a filosofia justifica-se a si mesma como a melhor vida para o homem e, portanto, não deixa de se comparar com as outras formas de existência. De entre as várias possibilidades de existência, o filósofo escolhe uma, a que lhe permite satisfazer o seu desejo de sabedoria. A dedicação é incompatível com outros modos de existir. Mas os outros modos de existir — o do religioso, o do hedonista, o do político — podem ser formulados de uma forma que ponha a vida filosófica em questão. Essa confrontação reforça a necessidade de uma reflexão não só sobre a vida individual, mas também sobre a vida colectiva, isto é, sobre a comunidade política, a começar pela relação da filosofia com a comunidade política. E donde parte a filosofia quando procede a esse exame? Das opiniões da cidade, da esfera política ou pública, rumo ao conhecimento ou à ciência. A filosofia não pode evitar o envolvimento com a política nesta tarefa autenticamente científica (Strauss, 1989a, pp. 74-76). Porém, a vida política é controvérsia; as possíveis respostas que emergem das controvérsias políticas são ambíguas. E o filósofo não tem outra alternativa senão interferir nessas controvérsias, articular os argumentos das partes em conflito e clarificar, tanto quanto possível, a natureza das respostas.
Contudo, estas primeiras observações, por serem provisórias, podem ser enganadoras. De modo a dissiparmos equívocos gerados por conclusões apressadas é preciso dizer que a filosofia política não é democrática. Com isto não se pretende dizer que a filosofia política seja inimiga da democracia. Repete-se apenas um lugar-comum, a saber, que, apesar da proficuidade da absorção da experiência política democrática nas origens da filosofia grega, a filosofia política não é um produto da democracia. Num entendimento socrático de filosofia política, por contraposição à versão “hegeliana”, ou mais rigorosamente kojèviana, nunca se anula a distinção radical entre as “condições de compreensão e as suas fontes, entre as condições para a existência e prossecução da filosofia […], por um lado, e as fontes do conhecimento filosófico, por outro” (Strauss, 1991, p. 212). No fundo, esta é uma reformulação da exposição de Heidegger na Introdução à Metafísica, onde o filósofo insiste na extemporaneidade da filosofia. “Todo o questionar essencial da filosofia permanece necessariamente extemporâneo. E isto é assim porque a filosofia ou se encontra projectada muito para além do seu respectivo presente, ou religa o presente ao seu passado originário” (Heidegger, 1997, pp. 16-17). Daqui decorre que o filósofo político não desenvolverá relações incondicionais de lealdade com este ou aquele regime político ou com o destino histórico de um povo. O filósofo político não tem um domicílio fixo no mundo. A sua lealdade para com a filosofia não lhe permite criar essas raízes ou dependências especificamente políticas. Mas o adjectivo “político” impede que o filósofo se distancie absolutamente do tempo presente. Com o envolvimento na realidade política e, principalmente, com um modo político de introduzir a filosofia, vem também alguma consideração pelos “tempos” ou pela situação histórica. Em tempos democráticos, a filosofia política fala de, e com, uma “humanidade distinta” (Tocqueville, 2002, II.iv.8).
Ora, quando se tenta averiguar a relação entre a filosofia política e a democracia e se aceitam as propostas de Cícero e de Bacon, cabe perguntar se a democracia é boa hospedeira dessa forma filosófica de viver e se todos os elementos que transmigram da experiência democrática para a actividade filosófica têm o carácter benéfico que vimos.
Perante o desafio de responder à pergunta “o que é a filosofia política?”, James Tully decide-se por considerar que não há uma única reposta definitiva. Talvez pensando no facto de a história da filosofia política ser também a história das respostas a essa pergunta, Tully reformula-a: “Qual é a diferença comparativa que faz estudar a política desta maneira em vez daquela?” (Tully, 2002, p. 533). A hesitação de Tully tem méritos evidentes, a começar porque nos elucida quanto à complexidade da actividade da filosofia política, bem como quanto à complexidade do seu próprio objecto. Se as diferentes concepções da filosofia política podem resultar de uma atenção particular a um aspecto, ou a um conjunto de aspectos que caracterizam, mas não esgotam, o mundo político, então talvez sejamos autorizados a inferir que as configurações concretas do mundo político podem contribuir para definir a filosofia política como actividade. Dito de uma maneira mais simples: se esta relação for aceitável na tarefa de auto-interpretação do filósofo político, as condições políticas do exercício da filosofia, que lhe conferem um universo variável de objectos, interferem na concepção de filosofia política que se acolhe. Esta relação de interferência resulta até da sensibilidade à prática, dir-se-ia mesmo à “primazia da prática”, que a filosofia política necessariamente tem (Tully, 2002, pp. 534-535). Não é, portanto, inócuo averiguar quais as relações que se estabelecem entre, por um lado, as condições políticas contemporâneas de exercício da filosofia política — a que chamarei genericamente “democracia” — e, por outro lado, uma concepção de filosofia política que pelo menos deseje não ser serva da realidade política do seu tempo.
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