Ao ‘existirmos’, afirmamos por esse mesmo facto a nossa finitude: não existimos em nós próprios, mas fora de nós (ex-sistentia). E se somos finitos, somos também vulneráveis, expostos ao espaço e ao tempo, numa vulnerabilidade que bem retratou Goya ao representar o deus Kronos, deus do tempo, a devorar o seu próprio filho, num ato que ia repetindo ao longo dos anos, numa visão bem humana do que poderia afinal ser a ‘eternidade’. No entanto, para a maior parte de nós, a finitude não significa imediatamente a morte, mas uma vida que se vai desenrolando entre o nascimento e a morte, fora de qualquer definição substancial ou absoluta do ser humano que, mesmo a existir, teria de expressar-se na linguagem finita de um espaço e tempo concretos. Quer isto dizer, por outras palavras, que mesmo a existir essa definição substancial ou absoluta do ser humano, a linguagem em que se expressaria seria relativa, sujeita a interpretação, o que já de si lhe retiraria o caráter tão substancial ou absoluto que gostaria de assumir. Ao sermos finitos, e assim, espacio-temporalizados, vamos contando as nossas histórias, através dos espaços e dos tempos que atravessamos, de modo a construirmos as nossas narrativas e, com elas, as nossas identidades e biografias. Precisamos dessas narrativas para darmos sentido às nossas vidas e ao que nelas acontece. Mesmo que acreditemos num sentido transcendente, também essa suposta transcendência precisa, como se disse, de ser ‘apalavrada’ e entrar, assim, no domínio do relativo. Por isso, a condição consciencializada da nossa finitude impede-nos os discursos únicos e absolutos, estranhos à nossa condição finita e contingente, contingência esta que fica, à partida, incrustada em nós pelas tradições que nos rodeiam desde a infância e dentro das quais vamos crescendo. Este é um outro modo de dizer que, antes de conseguirmos ter uma narrativa pessoal sobre nós próprios, somos narrados pelos outros e vivemos dentro de narrativas sobre as quais, em princípio, não temos possibilidade de crítica e opção, por levarmos tempo a poder distanciá-las de nós e, assim, pensá-las. De algum modo, era isto que Freud queria dizer quando escrevia que o sintoma remontava sempre à infância, se da frase retirarmos a conotação específica que Freud lhe dava: que o sintoma correspondia sempre a uma superação não completa do complexo de Édipo. Fora isso, como não entender que a nossa fragilidade inicial de bebés e crianças, derivada da nossa exposição indefensável ao Outro, nos possa ter exposto a forças disruptivas que alteraram duradoiramente o nosso equilíbrio psíquico? Por isso, Joan-Carles Mélich irá dizer que ‘Uma filosofia antropoló- gica da finitude é uma filosofia do tempo, e uma filosofia do tempo é uma filosofia da memória’ (Mèlich 2002: 36), memória que, segundo o mesmo autor, tem gravada a esperança no seu interior, a esperança de um mundo melhor. Aliás, esta esperança é, no fundo, um desejo que, na linha de Max Horkheimer, quer antecipar ‘um futuro em que nem o mal, nem a morte tenham a última palavra’ (idem: 39). Quanto à memória, não é remetida apenas para o passado, mas é encarada como ‘aquela recordação do passado que se utiliza de modo exemplar para intervir de um modo crítico sobre o presente e desejar um futuro’ (idem: 38). Fazendo a experiência da contingência, ou seja, da nossa vulnerabilidade e fragilidade originárias, partimos em busca de um sentido para as nossas vidas e para o que nos rodeia, pois a finitude inquieta-nos. Mas precisamente porque a finitude é fonte de inquietação, ela e a busca de sentido que lhe está ligada não são bem vistas pela razão técnico- -instrumental que impera nas nossas sociedades ocidentais, nem pelos diversos ‘poderes’ instituídos que têm capacidade de constranger as pessoas em determinadas direções, em nome de supostas certezas que erradicariam a nossa finitude e, portanto, a nossa falta de certezas e a nossa inevitável pluralidade de convicções.
Laura Ferreira dos Santos in interacoes-ismt.com